مطالعه و بررسى <<رساله مدنيه>> عبدالبهاء  3

نادر سعیدی

هر چند که اين چهار مبحث بهم مربوط ميگردند ولی براى آنکه وضوح و تمايز تحليلی آنها حفظ شود ذيلاً آنها را بطور جداگانه مورد بحث قرار ميدهيم :‍                       

٣- سياست هاى اصلاحى : از حاکميت موروثى تا حکومت قانونى              

براى شناخت زمينه تاريخى که موجب تحرير رساله مدنيه گرديد ما بايد جنبش هاى اصلاحى ايران را در دهه ١٨٧٠ مورد بررسى دقيق قرار دهيم.  پس از يک دوران کوتاه تلاش در جهت اصلاحات از ناحيه امير کبير، نخست وزير ايران در اوايل سلطنت ناصرالدينشاه، سياست هاى اصلاحى و تجددگرائى متوقف گرديد.

 وضع تا سال ١٨٧١ که حسين خان مشيرالدوله از طرف ناصرالدينشاه بوزارت عدليه منصوب گرديد بر همين منوال بود. اين انتصاب نمايانگر علاقه شاه به اصلاحات بود. حسين خان مشيرالدوله فرد نسبتاً روشنفکرى بود که در زمان سفارت خود در کشور عثمانى، در استانبول با افکار جديد آشنا شده بود. قبل از احراز مقام وزارت، حسين خان مشيرالدوله ١٢ سال در استانبول زندگى کرده بود. در آن زمان محيط چند فرهنگى استانبول يکى از مراکز مهم بحث ها و انتقادهاى فرهنگى و سياسى و محل انتشار عقايد غربى بود. انگيزه هاى انقلاب کبير فرانسه و انديشه هاى فلسفه روشنگرائى در دايره روشنفکران اسلامبول نفوذ کرده بود. بعلاوه حسين خان مشيرالدوله خود کاملاً با سياستهاى دولت عثمانى در جهت اصلاحات قانونى و ادارى که تحت عنوان "تنظيمات" انجام ميشد آشنائى داشت.  بهمين دليل او يکى از طرفداران جدى اصلاحات بود که پيوسته ناصرالدينشاه را تشويق به اتخاذ سياست هاى اصلاحى مى نمود.  در طى دهه ١٨٦٠ روسيه در آسياى مرکزى بتوسعه قلمرو خود پرداخت و قسمت هائى از اين منطقه را ضميمه خاک خود نمود. علاوه بر آن اقتصاد ايران همچنان رو بزوال بود. اهميت تجارتى خليج فارس از دست رفته بود و عقب افتادگى صنعتى همه جا احساس ميشد. در اين شرايط شاهزادگان قاجار با بستن ماليات اضافى بر زمين ها باعث افزايش فقر در بين مردم ايران گرديدند. شاه در طى سفرش به عتبات، شاهد فقر گسترده اى در نقاط مختلف ايران گرديد.

همه اين عوامل باعث شد که شاه با انتصاب حسين خان مشيرالدوله را بمقام وزارت  باو اختيار دهد تا اصلاحات را شروع نمايد. باين ترتيب در سال ١٨٧٢ ناصرالدينشاه ميرزا حسين خان مشيرالدوله را بسمت نخست وزيرى خود منصوب نمود. ولی واگذارى امتيازاتى به سرمايه گذاران انگليسى از ناحيه حسين خان موجب برانگيختن مخالفتى شديد عليه او از طرف علماى متعصب و شاهزادگان قاجار گرديد.  باين جهت در سال ١٨٧٣، شاه از او خواست تا از مقام وزارت استعفاء دهد، اما او را به سمت وزير دفاع منصوب نمود و او باجراى اصلاحات خود در طى اين دهه ادامه داد. بالاخره حسين خان مشيرالدوله در سال ١٨٨٠ از همه پست هاى سياسى برکنار شد و سال بعد ديده از جهان فرو بست. در نتيجه اصلاحات بطور کلی پايان گرفت و شاه به سياست هاى موروثى و استبدادى خود بازگشت.

حسين خان مشيرالدوله در هنگام احراز مقامات مختلف وزارتى، سعى کرد تا اصلاخات اجتماعى و سياسى گوناگونى را بمرحله عمل در آورد. در زمينه امور قضائى، او کوشيد تا قدرت قضائى مطلق مالکين، علماء و حکام محلی را محدود سازد. حکام معمولاً شاهزادگان قاجار بودند که با علماء اختيارات قانونى و قضائى نامحدودى در جامعه داشتند. تعقيب، محکوميت و مجازات خودسرانه رعايا توسط مالکين از متداول ترين نمونه هاى ستم و بيعدالتى اجتماعى بشمار ميرفت. اين عمليات ظالمانه گاهى شامل اعدام رعايا نيز ميگرديد. حسين خان مشيرالدوله سعى کرد تا قدرت قضائى را به وزارت دادگسترى و نمايندگان رسمى اين وزارتخانه منحصر سازد. همچنين او حکم اعدام را موکول به تأئيد مراجع عالی وزارت دادگسترى نمود. در تشکيلات ارتشى، او کوشيد تا مسئولين امور ارتش را تابع تشريفات و مقررات ادارى نمايد. مبارزه با فساد و سوء استفاده هاى مالی يکى از مهم ترين اهداف وى بود، باين جهت بر ايجاد نظام بهترى براى حسابرسى و جمع آورى آمار تأکيد داشت. همچنين سعى نمود تا با ترتيب دادن توليد سلاح و وضع و اجراى مقررات جديدى جهت نظام وظيفه، ارتش را تقويت نمايد. مشيرالدوله مدرسه نظام تأسيس کرد و کوشيد تا قدرت و اختيارات مطلق مأمورين عاليرتبه ارتش را که معمولاً شاهزادگان قاجار بودند کاهش دهد.

در امور سياسى، حسين خان مشيرالدوله بر تمرکز قوا و کاهش قدرت خودسرانه حکام قاجار و روحانيون تأکيد داشت. او يک نظام کابينه تأسيس نمود که از ٩ وزير و يک نخست وزير تشکيل ميشد. وظائف و اختيارات هر وزير بصراحت تعيين شده بود. و نخست وزير واسطه اى بين شاه و وزراء بود. اين نظام همچنين مستلزم کاهش قدرت شاه و افزايش قدرت نخست وزير بود.  مشيرالدوله کوشيد تا با تعيين مقررات رسمى و مبارزه با فساد در مقامات سياسى، حقوق و مزاياى حکام و وزراء را محدود سازد.

در امور اقتصادى، حسين خان مشيرالدوله اختيارات حکام، مالکين و روحانيون را در اخذ ماليات از مردم محدود نمود و با انجام اصلاحاتى شبيه آنچه که در ارتش اجرا کرده بود از قبيل اتحاذ روش بهترى براى حسابرسى و جمع آورى آمار، کوشيد تا در وزارت دارائى نيز اصلاحاتى انجام دهد. همچنين با ساختن جاده ها و تأسيس راه آهن سعى در ايجاد زيربنائى براى اقتصاد مدرن نمود. از آنجائى که براى انجام اين اصلاحات با فقدان بودجه روبرو گرديد و به دولت روسيه نيز اعتماد نداشت امتياز تأسيس راه آهن را به يک شرکت انگليسى واگذار نمود.

در نهايت حسين خان مشيرالدله سعى در اصلاحات فرهنگى نيز داشت. او مايل بود که پيشرفت هاى مدرن غرب را به شاه نشان دهد، در نتيجه ناصرالدينشاه را تشويق به مسافرت به اروپا نمود تا او خود به لزوم اصلاحات در ايران پى برد. ناصرالديشاه در سال ١٨٧٣ براى اولين بار به اروپا سفر کرد.  عبدالبهاء "رساله مدنيه" را در فاصله بين اولين و دومين سفر ناصرالدينشاه به غرب به رشته تحرير درآوردند. مشيرالدوله با ايجاد موسسات آموزشى و دانشکده ها، آموزش و پرورش را توسعه داد و روزنامه ها و مطبوعات هفتگى جديد تأسيس نمود. از ديگر اقدامات او احداث چندين بناى مهم، خيابان و مسجد و همچنين نصب چراغ در معابر تهران بود.   

تلاش هائى که در جهت اصلاحات در دهه ١٨٧٠ بعمل آمد ادامه پيدا نکرد و موثر واقع نگرديد. ناصرالدينشاه خود شخصاً از محدوديت قدرت استبدادى خود خشنود نبود. ولی مخالفت شاهزادگان قاجار و رهبران مذهبى متعصب  بود که هر گونه سعى در جهت اصلاحات را از همان ابتدا محکوم به شکست نمود.  در نظام حاکميت موروثى نيمه فئودال ايران، شاهزادگان قاجار و علماى مذهبى صاحب قدرت و مرجع اصلی بودند و از اينرو با هر گونه تلاشى در جهت تمرکز قدرت قضائى، سياسى و مالی در دست دولت مخالفت ميورزيدند. علماء بخصوص از وضع مقررات و متمرکز نمودن نظام قضائى و آموزشى ناراضى بودند، چه که در چهارچوب نظام قانونى، قدرت و اختيارات رهبران مذهبى در زمينه حقوقى، آموزش و پرورش و ماليات بنحو موثرى محدود ميشد  تأسيس راه آهن نيز با مخالفت شديد علماء روبرو گرديد، چه که از نظر آنها را ه آهن راه ارتباط با غربيان بى دين بود. 

اکنون ميتوان گرايش هاى سياسى دو گروه مخالف را بنحوى بهتر و با ديدى تخصصى تر درک نمود. ماکس وبر (١٩٢٠-١٨٦٤ )، جامعه شناس برجسته آلمانى اصطلاحات مخصوص جامعه شناسى را در مورد انواع مرجعيت  توضيح ميدهد.  بعقيده  "وبر" مرجعيت يا داراى جذبه روحانى است يا نفوذ سنتى دارد و يا ادارى و قانونى ميباشد. مرجعيت روحانى بر اساس اين اعتقاد مردم که رهبر روحانى داراى خصوصيات خارق العاده ميباشد استوار است. بنظر "وبر" پيامبران الهى بهترين نمونه هاى تاريخى مرجعيت روحانى ميباشند و اين شخصيت هاى روحانى خود بخود تنها ملاک قانون شناخته ميشوند. اما "وبر" ميگويد که اين مرجعيت روحانى معمولاً ناپايدار است و بزودى مرجعيت سنتى جايگزين آن ميگردد. قسمت اعظم تاريخ تمدن بشرى را مرجعيت سنتى تشکيل ميدهد. مرجعيت سنتى که مشروعيت آن بر اساس تقليد کورکورانه از سنت هاى گذشته ميباشد خود به دو نوع مرجعيت يعنى پدر سالارى و موروثى تقسيم ميشود. مرجعيت پدر سالارى يک نوع مرجعيت خانوادگى است. پدر رهبر خانواده است ولی فاقد هر گونه مأمور يا کارگزار ميباشد . در اينجا رهبر از پيروان جدا نيست. اما در مرجعيت موروثى رهبر از پيروان خود جدا است و تمامى پيروان زير نظر خانواده حاکم و بعنوان ملک شخصى آنها اداره ميشوند. معمولاً اقوام و بستگان حاکم هستند که قدرت و اختيار مطلق بر قسمت هاى مختلف مملکت دارند.  اغلب اين خويشاوندان حکام و افسران عاليرتبه ارتش هاى محلی ميباشند که بر اساس حقوق فئودالی خود مبنى بر اخذ ماليات از رعايا، درآمد خويش را تأمين مينمايند. اما مرجعيت ادارى با هر دو نوع مرجعيت سنتى فرق دارد، چه که اين نوع مرجعيت غير شخصى و متکى بر قوانين و مقررات رسمى و کلی ميباشد و انتصاب مأمورين برحسب اطلاعات فنى و صلاحيت افراد انجام ميشود نه بر اساس خصوصيات شخصى و ارتباط و نسبت هاى خانوادگى. ماکس وبر مرجعيت ادارى را مرجعيت قانونى- عقلانى مى نامد.

"رساله مدنيه" مستقيماً به تحولات مهم دهه ١٨٧٠ مربوط ميگردد. پيام اصلی آن رد کردن نيروهاى سنت گرا و نظام مرجعيت موروثى آنها ميباشد. همچنين از روح اصلاحات حمايت مى نمايد، در عين حال که نارسائى هاى آن را نيز روشن ميسازد. در حاليکه انتقاد از نظام موروثى کاملاً واضح و مستقيم است ولی انتقاد از طرفداران اصلاحات ملايم تر ميباشد. نقطه ضعف اصلی فعاليت هاى اصلاحى فقدان بينشى واضح در مورد توسعه و پيشرفت بود و اين دقيقاً همان چيزى است که در رساله مدنيه ارائه گرديده است. در عين حال که  عبدالبهاء از نوع قانونى- عقلی مرجعيت ادارى و سياسى دفاع ميکنند ولی تمرکز قدرت ادارى که اصلاح طلبان خواهان آن هستند را رد مينمايند.  عبدالبهاء بوضوح مخالفت خود را با نظام موروثى و قدرت غير دموکراتيک و استبدادى آن در دست حکام محلی و مالکين اعلام ميدارند. چنانچه در قسمت هاى آينده شرح داده خواهد شد ديدگاه  عبدالبهاء در مورد تجدد ديدى دموکراتيک و غير متمرکز ميباشد. ساختار عقيدتى سياست هاى حسين خان مشيرالدوله فاقد عنصر دموکراتيک بود.  عبدالبهاء در سال ١٨٧٥ و  بهاء الله مدتها قبل از آن اولين ايرانيانى بودند که لزوم دموکراسى پارلمانى را براى ايران مطرح ساختند. اين موضوع را بعداً مورد بحث قرار خواهيم داد.

 عبدالبهاء فقط بر دموکراسى پارلمانى تأکيد نداشتند، بلکه نظامى دموکراتيک و غير متمرکز مورد نظرشان بود. اين موضوع را ذيلاً در قسمت ششم هنگام بحث در باره چهارمين مبحث رساله مدنيه روشن ميسازيم. بر خلاف عقيده اصلاح طلبان ايرانى، از نظر  عبدالبهاء تمرکز قدرت در سطح ملی براى پيشرفت در اين مرحله از رشد اجتماعى کافى نيست. ديدگاه او يک نظام سياسى و اقتصادى است که در آن قدرت بيشتر غير متمرکز و جهانى ميباشد. در قاموس تئورى هاى سياسى نميتوان واژه اى يافت که بيانگر يک چنين کمال مطلوبى باشد. ديدگاه  عبدالبهاء در ساير آثار ايشان، هنگامى که در باره وحدت در کثرت در چهارچوب اصل وحدت عالم انسانى بحث ميکنند بنحو روشن ترى بيان گرديده است.

مذهب و تجدد : بازگشت به گذشته يا رد مذهب

در نيمه قرن نوزدهم بسختى ميتوان اثرى از عقايد نو فرهنگى، اجتماعى يا سياسى در جمع روشنفکران ايرانى يافت. تنها استثناء در اين راستا جنبش هاى نو مذهبى بود که جامعه ايرانى را انقلابى نمود، رسوم کهن را تغيير داد، و بنياد قدرت سلسله قاجار و موسسات مذهبى متعصب هر دو را متزلزل ساخت.  مهم ترين اين گرايش هاى نو مذهبى جنبش بابى بود.  علی محمد شيرازى ملقب به باب در سال ١٨٤٤ مأموريت روحانى خود را در شيراز اعلان نمود. او سلسله مراتب مذهبى و سياسى موجود را بشدت رد کرد و مشروعيت هر گونه مرجعيت سنتى را زير سئوال برد. مرجعيت و قدرت او صرفاً بر اساس جذبه روحانى بود و از ادعاى او مبنى بر مظهريت ظهور الهى ناشى ميشد. اما او مرجعيت روحانى خود را تغيير نداد و آن را بصورت يک مرجعيت عقلی، قانونى و ادارى در يک نظام جديد روحانى و اجتماعى در نياورد، بلکه بالعکس به ظهور قريب الوقوع مظهر کلی الهى که يک نظم جديد جهانى تأسيس خواهد کرد بشارت داد.   بهاءالله که ظهورشان تحقق پيشگوئى  باب بود تعاليم بخصوص و واضحى جهت بناى يک نظم جديد جهانى ارائه فرمودند. پيروان  باب و  بهاءالله بطرز وحشيانه اى در ايران سرکوب شدند. در سالهاى ٥٣-١٨٥٢ هزاران بابى بدستور شاه قاجار و علما بشهادت رسيدند. 

اقرار قهرمانانه و همه جانبه به ايمان از ناحيه پيروان  باب و  بهاء الله و انتقاد موثر از عقايد متحجر و سنتى توسط جنبش روحانى جديد ارکان قدرت سياسى و عقيدتى جامعه ايرانى را تکان داد. اکثراً بر اثر اين تکان و الهام از اين جنبش بود که عقايد اجتماعى و سياسى جديدى در نيمه دوم قرن نوزدهم در ايران شروع بظهور نمود.  همچنين "رساله مدنيه " را بايد يکى از شرکت کنندگان در اين بحث هاى روشنفکرانه عمومى که در نيمه دوم قرن نوزدهم در ايران جريان داشت دانست.  بحث اصلی ارتباط تجدد و اسلام بود.  بعضى از شرکت کنندگان غير دينى در اين مباحثه از اينکه عقايد خود را آشکارا بيان کنند واهمه داشتند و بنابراين معمولاً نظريات خود را بطريقى که رسماً و مستقيماً مخالف اسلام نبود ابراز مى داشتند. صرفنظر از اين روشهاى ماهرانه، دو موضع مخالف کاملاً واضح را در اين مباحثات ميتوان تشخيص داد. از نظر روشنفکران غيرمذهبى عقب ماندگى ايران بر اثر فرهنگ و عقايد اسلامى ايرانيان بود. آنها استدلال ميکردند که جوامع غربى بخاطر آن توانستند ترقى کنند و متجدد شوند که خرافات مذهبى را بنحو موثرى کنار گذاشتند و عقايد مذهبى را نفى کردند. فلسفه روشنگرائى فرانسه الگوى کمال مطلوبى براى ايرانيان روشنفکر بود. آنها با اشتياق نقطه نظرهاى غيردينى فلاسفه اين مکتب را تکرار ميکردند و بر اين اساس، استدلال ميکردند که ايران بايد مذهب را کنار بگذارد تا ترقى کند.

واضح ترين اين حملات به اسلام در نوشته هاى آخوندزاده (١٨٧٨-١٨١٢) ديده ميشود. او در نوشته هاى تخيلی و بدون امضاى خود از فرهنگ متداول اسلامى در ايران انتقاد مينمود و استدلال ميکرد که اسلام مخالف خردگرائى، تجدد و پيشرفت اقتصادى است. او علوم و احاديث اسلامى را بباد استهزاء ميگرفت. مثلاً با اشاره به توضيحات دقيق علماء در باره موقعيت جغرافيائى بهشت و دوزخ در نوشته ها و بياناتشان، اين پرسش را مطرح ميساخت که که چرا اين علماء در باره جغرافياى زمين و جغرافياى علمى چيزى نميدانند ؟ و نتيجه گيرى ميکرد که بجاى تکرار کورکورانه جغرافياى ساختگى و دروغين عالم، ايرانيان بهتر است که با علم جغرافياى اين جهان آشنا شوند. همچنين عقيده ايرانيان شيعه را که معتقدند امام دوازدهم شيعه از جهان غيبت اختيار کرده و در شهرهاى تخيلی جابلقا و جابلسا پنهان شده تا در آينده ظاهر گردد را مورد استهزاء قرار ميداد. آخوند زاده از تقيه که يکى از احکام شيعه است انتقاد ميکرد و آن را موجب شيوع ريا و دو روئى و فساد در ايران ميدانست. همچنين او با تعدد زوجات مخالف بود و بسيارى از رسوم مسلمانان ايران را زير سئوال مى برد.  مثلاً از رسم حمل جنازه از ايران به عتبات در خاک عراق براى دفن در شهرهاى مقدس شيعه با نفرت ياد ميکند و مى نويسد اينکه جنازه بايد براى هفته ها و ماهها در هواى گرم تابستان بر پشت قاطر به عراق حمل شود نه تنها براى افرادى که در اطراف آن هستند انزجار آور و غير قابل تحمل است، بلکه براى حيوان بيچاره اى که محکوم به حمل يک چنين محموله متعفن و و ناسالمى است نيز دشوار ميباشد. 

علماى سنت گرا در حاليکه با روشنفکران  غيرمذهبى مخالفت ميورزيدند فرهنگ تجدد را رد ميکردند و بازگشت به سنت اسلامى را تجويز مى نمودند. برطبق نظر آنها، ايران مانند ساير کشورهاى اسلامى زمانى يک نيروى سياسى و اقتصادى پيشرو در جهان بود. اين پيروزى فرهنگى و سياسى و برترى ايران نتيجه پيروى از قوانين و مرجعيت اسلامى بود. براى قرنها امپراطورى هاى اسلام بر نيروهاى غربى کافر پيروز بودند و آنها را ملزم بانقياد مى نمودند. علوم اسلامى در سراسر جهان و از جمله دانشگاههاى غرب تدريس ميشد. بنابراين آنها استدلال ميکردند که اسلام علت و عامل ترقى و تمدن است و معتقد بودند که عقب افتادگى ايران در قرون اخير صرفاً بر اثر انحراف از قوانين و سنن اسلامى و تقليد از فرهنگ و عقايد غربى است. رهبران متعصب مذهبى معتقد بودند که تناقضى بنيادى بين تعاليم اسلام و فرهنگ تجدد وجود دارد. بنا بعقيده آنها، راه حل اين مسئله را بايد در بازگشت به همان نظام فرهنگى، اقتصادى، سياسى و ادارى که در گذشته متداول بود جستجو نمود.  پيشرفت واقعى بنظر آنها رد نهادهاى فرهنگى، علمى، آموزشى، قانونى، ادارى و سياسى غربى و بازگشت به سنن ديرينه اسلام ميباشد.    

قبل از آنکه موضع استادانه  عبدالبهاء را نسبت باين بحث مهم مورد بررسى قرار دهيم لازم است در باره روشنفکران ايرانى در نيمه دوم قرن نوزدهم توضيح بيشترى داده شود. موضع علماى متعصب با وضوح و صراحت اعلام نشده بود. آنها بر سر مباحثات سنتى خود باقى بودند و مخالفتشان با تجدد و نهادهاى جديد معمولاً بصورت تقبيح و رد بدعت مذهبى اظهار ميشد و هر عقيده جديدى را با جنبش بابى معادل ميدانستند و درنتيجه خود بخود محکوم شمرده ميشد. حتى در زمان انقلاب مشروطيت، در سالهاى اوليه قرن بيستم، هنگامى که بين طبقه روحانيون بر سر مسئله مشروطيت اختلاف نظر بروز نمود، علماى متعصب به مخالفت با مشروطيت ادامه دادند چون که آن را با تعاليم بابى و بهائى مرتبط ميدانستند.

اما روشنفکران غير مذهبى در نيمه دوم قرن نوزدهم در اظهار نقطه نظرهاى خود بسيار صريح تر بودند. در طى  دهه هاى ١٨٥٠ و ١٨٦٠ اولين نوشته هاى اصلاح طلبانه غيرمذهبى در ايران ظاهر شد. آخوندزاده و ملکم خان (١٩٠٨-١٨٣٣) جزو فعال ترين نويسندگان آن نسل بودند. آنها خواهان اصلاحات قانونى و ادارى و همچنين تغيير خط و الفباى فارسى بودند. اين گروه از سياست واگذارى امتياز به اروپائيان دفاع ميکردند و يک انجمن مخفى متجدد بنام "فراموش خانه" تأسيس کرده بودند. اما مهم ترين تحول دهه ١٨٧٠ بدست آوردن قدرت سياسى توسط گروه اصلاح طلب بود. حسين خان مشيرالدوله پست هاى سياسى به بعضى از سياستمداران غيرمذهبى اصلاح گرا از جمله ميرزا ملکم خان و يوسف خان واگذار نمود و بخصوص خود تحت تأثير ميرزا ملکم خان قرار داشت. شکست قاطع اصلاحات در پايان دهه ١٨٧٠ باعث شد که دهه ١٨٨٠ دوران بدبينى و سرخوردگى شود.  در طى دهه ١٨٨٠ جمال الدين اسدآبادى (افغانى) (١٨٩٦-١٨٣٨) که يک ايرانى بود که به افغانى بودن تظاهر مينمود مقالاتى سياسى برشته تحرير درآورد و جهت دفاع از عقايد جديد و ضد استعمارى خود نشانه ها و رموز اسلامى بکار ميبرد. سرانجام درآخرين دهه قرن نوزدهم ميرزا ملکم خان در لندن و جمال الدين اسدآبادى و آقاخان کرمانى در استانبول به مخالفتى شديد عليه سلطنت ناصرالدينشاه برخاستند.

دهه ١٨٩٠ راه را براى انقلاب مشروطيت ايران در دهه بعد هموار نمود. دو واقعه در دهه ١٨٩٠ حائز اهميت خاص است. اول تحريم تنباکو از ناحيه رهبران مذهبى به نشانه اعتراض عليه واگذارى امتياز دخانيات به يک شرکت انگليسى بود.  از آن زمان ببعد بسيارى از علما در جنبش مشروطيت شرکت کردند. ولی سردرگمى آنها در مورد رابطه تجدد و اسلام بنحو مخربى در پيش نويس و تنظيم قانون اساسى جديد ظاهر گرديد که سر انجام منجر به شکست نيروهاى پارلمانى گرديد. واقعه دوم ترور ناصرالدينشاه توسط يکى از طرفداران جمال الدين اسدآبادى در سال ١٨٩٦ بود. جمالالدين اسدآبادى و آقاخان کرمانى نيز در همان سال ديده از جهان بربستند.

بانگاهى به "رساله مدنيه" ميتوان موضع منحصر بفرد  عبدالبهاء را در اين مباحثه مهم ملاحظه نمود. موضع ايشان در "رساله مدنيه" داراى دو جنبه پنهان و آشکار ميباشد. جنبه پنهان مشخص نگرديده، چه که  عبدالبهاء اين رساله را بصورت ناشناس نوشته اند و بنابراين نميتوانستند به ديانت بهائى اشاره نمايند. البته  عبدالبهاء مجبور بودند که هويت خود را پنهان نگهدارند چون در غير اينصورت رساله ايشان خود بخود از طرف رهبران مذهبى محکوم ميشد و نميتوانست به دست مردم ايران برسد. اما اين پيام روشن در ساير نوشته هاى ايشان معلوم و مشخص است.

در مورد جنبه آشکار بايد گفت که  عبدالبهاء در اين مباحثه هم موضع سنت گرايان و هم تجدد طلبان را  نفى مينمايند. ايشان استدلال ميکنند که در واقع اسلام منشأ ظهور يک تمدن پيشرفته بوده است و با اين نظر نيز موافق هستند که راه حل عقب افتادگى ايران بازگشت به روح اسلام است. اما با نظر علماى متعصب در باره رابطه بين اسلام و تجدد موافق نيستند.  عبدالبهاء تأئيد مينمايند که روح اسلام با فرهنگ تجدد و با فراگيرى امور مثبت فرهنگى، علمى و ادارى از مردم غير مسلمان غرب معارض نيست. همچنين اين ديدگاه با موضع ضد دينى روشنفکران غير مذهبى که از مفهوم غربى تجدد دفاع ميکردند و اسلام را بعنوان  يک ايدئولوژى عقب افتاده رد ميکردند مخالف است. هر دو طرف اين مباحثه به تناقض بين اصول تجدد و اسلام معتقدند، ولی يک گروه در جهت اسلام سنتى هستند،  در حاليکه گروه ديگر مدافع تجدد ميباشند.

اما برخلاف موضع هر دو طرف،  عبدالبهاء استدلال ميکنند که اسلام يک ديدگاه پويا و متحول در باره دين و جامعه دارد و به يکى از احاديث اسلامى اشاره ميکنند که بر اساس آن مسلمانان موظف هستند که علم و دانش را از هر نقطه جهان حتى از کشورهاى دوردست و غير مسلمان مانند چين نيز بياموزند. ميفرمايند:

"اگر گفته شود در اين امور نيز اقتباس جائز نه اين قول دليل بر جهل و نادانى قائل است آيا حديث مشهور "اطلبوا العلم ولو بالصين" را فراموش نموده اند."‍(١١)

همچنين  عبدالبهاء توضيح ميدهند که نيروى مترقى فرهنگ اسلامى يکى از علل مهم بيدارى فرهنگى غرب در قرون وسطى بوده است که منجر به رنسانس و تجديد حيات فرهنگى و نهايتاً اصلاحات گرديد. از اين گذشته،  عبدالبهاء از علماى مسلمان ميخواهند که نقش مترقى اسلام را شناسائى نموده در اقدام به اصلاحات بنيادى و عقل گرائى در جنبه هاى مختلف حيات اجتماعى و روحانى ايرانيان پيشگام شوند.  با توجه به اهميت سياسى روحانيون در ايران،  عبدالبهاء با نقل يک حديث اسلامى، وظائف و مسئوليت هاى علماى راستين و وظيفه روشنفکران را توضيح ميدهند. همچنين در توضيحات دقيق و تازه خود بر لزوم انعطاف پذيرى و نيروى سازگارى تاريخى و پيشبرد علم و آموزش در جامعه تأکيد دارند.

تفاوت مهم بين تعبير و تفسير  عبدالبهاء از اسلام و نظر علماى مذهبى و روشنفکران غيرمذهبى در اين است که  عبدالبهاء اسلام را با سنت گرائى يکسان نميدانند. اين تفاوت بسيار مهم و حساس است.  عبدالبهاء بر روح متحول و پوياى اسلام، يعنى جلوه روح اسلام در زمانهاى مختلف بر طبق شرايط زمان تأکيد دارند. اين بدان معناست که از نظر ايشان روح  واقعى اسلام در حقيقت با بازگشت به قوانين و رسوم و سنت هاى گذشته اسلامى سرسازگارى ندارد. اينکه فرهنگ اسلامى در ابتداى اسلام باعث ايجاد تمدن پيشرفته اى گرديد دقيقا بخاطر آن بود که آداب و رسوم فرهنگى خاص آن با نيازهاى واقعى زمان و آن مرحله از رشد بشريت مطابقت داشت. اما پافشارى در سنت گرائى و بازگشت به رسوم گذشته هم با روح اسلام و هم با نيازهاى يک تمدن پيشرفته معارض ميباشد. بعبارت ديگر از ديد  عبدالبهاء روح اسلام با مفهوم اصيل فرهنگ تجدد و خردگرائى سرمخالفت ندارد.

باين ترتيب "رساله مدنيه" استدلال ميکند که دين و تجدد با هم مخالف نيستند، بشرط آنکه منظور از دين درک روح واقعى دين و نه پرستش سنت ها باشد. موضع  عبدالبهاء بهمان اندازه در جهت رد منطق ضد خدائى روشنفکران غيرمذهبى که با کنار گذاشتن تعهدات روحانى و دينى از تجدد دفاع ميکردند نيز ميباشد. ذيلاً بطور مفصل در باره اين موضوع بحث خواهيم کرد.  ولی لازم است در اينجا اشاره شود که  عبدالبهاء موضع فلسفه روشنگرائى فرانسه را در باره نقش دين در جامعه مستقيماًً مورد انتقاد قرار داده اند. برخلاف تصورات ضد خدائى مکتب روشنگرائى فرانسه، ظهورات الهيه، ارزشهاى دينى و اخلاقى و ايمان به برترى هدايت روحانى نه فقط جهت ايجاد يک نظم اخلاقى موثر در اجتماع، بلکه براى رشد، پيشرفت، تجدد و ترقى اجتماعى و فرهنگى جامعه نيز لازم ميباشد. 

اکنون جا دارد که موضع ضمنى و پوشيده  عبدالبهاء را در قبال اين مسئله روشن سازيم. پيام ضمنى  عبدالبهاء در "رساله مدنيه" در واقع يک اصل عمومى و اساسى ديانت بهائى است که در آثار  باب و  بهاء الله و در ساير آثار  عبدالبهاء بر آن تأکيد گرديده است. در واقع اين اصل به مسئله تناقض اصلی تجدد مى پردازد. از يک طرف مردم از فرهنگهاى مختلف ارزشهاى روحانى، اعتقادات مذهبى، و راهنمائى هاى اخلاقى را براى يک حيات پيچيده و موفق بشرى لازم ميدانند. از سوى ديگر افراد روشنفکر نيز تشخيص ميدهند که قوانين، دستورات و سنت هاى مذهبى گذشته با مقتضيات يک نظم نو مترقى و مبتنى بر خرد سر سازگارى ندارد. بنابراين گروهى خرد گرائى را رد کرده به سنت گرائى رو ميکنند، در حاليکه جمعى ديگر با کنار گذاشتن عقايد مذهبى، بر پيشرفت و ترقى تأکيد دارند. اما  بهاءالله اين تناقض دست و پاگير را را رفع کرده اند. همانطور که در ابتداى اين نوشتار اشاره شد، جضرت بهاءالله اصل وحدت همه مظاهر الهيه و اتحاد اديان را تأئيد ميفرمايند. يعنى در واقع براى  بهاءالله روح اصلی همه اديان يکى است. اما آن روح يکسان در مراحل مختلف رشد فرهنگى بشر بصورتى که با نيازهاى آن زمان هم آهنگى داشته باشد تجلی ميکند.  بنابراين هر دينى در زمان خود يک نيروى مترقى و آزادى بخش است. اما با گذشت زمان و رسيدن بشريت به مرحله جديدى از رشد، ديگر آن شکل و اسلوب قبلی ظهور الهى منسوخ و منقضى ميگردد و مانند داروئى ميشود که ديگر براى شفاى بيمارى هيکل بشريت موثر نيست. بعبارت ديگر انسان در هر زمان بايد تابع روح واقعى دين در آن زمان باشد. يعنى ما نبايد به پرستش سنت هاى گذشته بپردازيم، بلکه بايد از تجلی جديد ظهور الهى کسب فيض و راهنمائى نمائيم. ميتوان گفت که  بهاء الله يک نوع بينش تاريخى پويا و متحول را نسبت به دين و آگاهى دينى ترويج ميفرمايند.           

اکنون ميتوان پيام ضمنى  عبدالبهاء را نيز توضيح داد. ملاحظه ميشود که  عبدالبهاء بر ويژگى مترقيانه روح اسلام تأکيد دارند و آن را با حرکت پوياى حيات همگام ميدانند. اينجا نه تنها تجديد نظر در شناخت فلسفه اسلام مورد نظر است، بلکه دعوتى ضمنى به آئين بهائى نيز ميباشد. اکنون با الهام از پيام  بهاء الله متوجه ميشويم که از نظر  عبدالبهاء درک روح واقعى اسلام در واقع مستلزم شناسائى ظهور  بهاءالله ميباشد. بنابراين بازگشت به روح واقعى اسلام بازگشت به سنت گرائى نخواهد بود، بلکه پى بردن به خصوصيت مترقيانه، مستمر و تاريخى ظهورات الهيه ميباشد. اما بايد خاطر نشان ساخت که مفاهيم آشکار و نهان "رساله مدنيه" با هم در تناقض قرار نميگيرند، بلکه فقط بيانگر جنبه هاى متفاوت يک حقيقت کلی هستند. 

-ادامه دارد